一、宗统与君统之间——试论传统社会中个体人格的成长空间（论文文献综述）
汪荣,徐燕斌[1]（2018）在《嫡长之制与我国古代王权的合法性建构》文中研究指明从制度之礼的层面来探讨礼与王权合法性的建构,主要从名分制度与嫡长制度两个方面着手。从名分制度来说,它强调礼制秩序中的每个人各负其责,各安其分,时刻意识到个人永远是生活在制度、社会中的人,使个体对于整体礼制秩序形成一种制度性的惯性依赖,这为整个王权秩序的存在奠定了基础。不仅如此,名分制度还渗入到民众的生活层面,成为"日用之常",从符号到意义全面指引人的内心与行为,从而激发民众对最高权力支配地位这一既成现实的内心认可,奠定统治的合法性的心理基础。从嫡长制度来说,其要旨就是以制度的形式来对继位之君的合法性提供了程序规范,以血缘的先天决定性来确保最高权力能在一个家族内和平传承。在一个王朝的守成时期,最能证明嗣位之君合法性的是他们独一无二、卓而不群的家族血脉和谱系。在儒家观念中,嫡为贵,长为尊,嫡长子被认为血统最为纯正,地位最高,身份最尊,因此,嫡长继承制度是从程序规范的层面来构建王权的合法性。
彭卫民[2]（2017）在《法与天理：朱熹《家礼》思想研究》文中研究说明“礼法”与“天理”是中国古代法律思想的核心要素与经典表达。“礼”可以分为感应天地自然的“无体”之礼以及心统性情的“有体”之礼,前者可以抽象为“理一分殊”的节文,后者可以具象为“仪章度数”的仪则,两者辩证地构成了“天理民彝”这一自然秩序的基本原则。在解构古典礼制与天理观的基础上,南宋着名理学家、思想家朱熹（1130-1200,以下统称“朱子”）以其“古今异宜”的学术变革气魄,证成“理”即“礼”,中国传统的礼法思想经由“乾道成男,坤道成女”的“礼本”与冠、婚、丧、祭的“礼文”共同构建“泛家性”的特征。家礼是“自然之理（礼）”在家内秩序层面的表达,是整个“民彝”礼法规则的滥觞。朱子的家礼思想,是“礼理一体”思想的重要支撑,是古典法哲学中“常变相合”实践的根基所在,更是中国传统“天理民彝”自然观念的经典表达。本文的结构安排为,除“绪论”和“结论”“附录”外,正文部分分为六章。第一章,朱子《家礼》思想的滥觞。即朱子对于冠、婚、丧、祭四礼的创制,来源于其对《周礼》《仪礼》《礼记》中“天理”观的认知。朱子是上古礼学道统的承续者,其“源头活水”“知崇礼卑”“陈数知义”的礼治思想源于三礼的关怀,同时其礼制变革的成果——《家礼》,又成为整个东亚基层社会日用伦常的指南。朱子在家庭礼法哲学领域掀起了一场“古今异宜”的“变法”运动:家礼有“本”有“文”,所谓“本”,即“名分之守、爱敬之实”,是等差与人情的浓缩;所谓“文”,即“冠婚丧祭、仪章度数”,是仪则与法度的总名。第二、三、四章,探赜朱子家礼思想的三大核心命题:“礼理一体”论、“常变相合”论以及“天命民彝”论。这三类思想蕴含着“理与气”“经与权”“常与变”“理一分殊”“亲亲尊尊”“爱礼存羊”“听讼原亲”等古典家庭礼法哲学命题。第二章,“礼”与“理”是作为自然秩序的一体表达。朱子通过“大一太极”“理一分殊”“体用一源”“先王作则”等理学命题,对“以礼训理”进行详尽的论证。从礼训上看,“礼”在六书上是“呈双玉”之会意而非“从豆从示”之象形,与后来“礼”的涵义并无直接联系,只有等到篆隶书出现之后,才衍伸为践履、备体、醴祀以及示神致福等多重含义。从礼源上看,家礼本于自然与天道。作为“乾道成男,坤道成女”阴阳二气的表达,天道蕴含着“五伦”的家庭秩序哲学,家礼是对自然秩序的一种践履。从礼义上看有“天理之节文”与“人事之仪则”二端,礼之分以谕义,缘义之理而为之节文,因仪之则而示民之常,这是家礼的两大核心要素。第三章,中国中古时代家庭礼秩沿革的思考。从“汉型家庭”到“唐型家庭”再到“联合家庭”的结构演变;从“家国公私”的礼制纠葛到“门第家法”的观念维系再到“敬宗收族”的制度探赜;从“核心家族主义”到“大家族主义”再到“宗法主义”的哲理表达,家礼在中古时代的演变,既注重渲染家国一体化的“复古”色彩,又同时宣称构造形态以“应时”为要。家礼沿革是“常变相合”论的实践与检验。“常”,是关于家庭法哲学在礼“本”层面如何进入长时段历史的基本理路;“变”,是关于家族结构及其社会关系在礼“文”层面所展现的不同姿态。两者之间的相互支撑,共同勾绘了中国传统“家”在制度上的基本面貌。第四章,礼法德刑等“民彝”的终极关怀蕴涵于“家”,使家礼成为了不同位阶规则的重要参照,这被朱子称之为“天命民彝”。从治道上论,“家”的秩序先在于“国”,家礼与国法是“治之本”与“治之具”的关系,治国之道基于其对家内关系的基本认知。从治术上论,礼与刑是“修道之谓教”的关系,服制应先于刑罚而设,服叙不行,则家政失恩义轻重,彝伦必乱,则人之“变化气质”几无可能,人不知纲常,继而刑法失于繁琐,法愈烦则天下愈乱;而刑罚之设又应参酌服制,采取“听讼原亲”的司法理念,在国法实施中以家庭伦理作为重要参照。第五章,从明清之际丧礼的地方实践,提炼朱子《家礼》播迁中的“地域社会”论。明清时期民间社会中的“小传统”建构一套具备各自特色的行动规则,并尽可能享受地方仪式的自治,在客观上影响精英文化代表的“大传统”秩序意识。兼具“连贯性”与“弥散性”特点的民间丧礼,主要通过仪式专家、地方知识人——礼生对《家礼》的地方性解释来加以调适。礼生将《家礼》适用于民间社会,通过在仪式上的“扮演”与“周旋”,达成国家控制与民间教化之间某些不谋而合的主张。使其在制度与俚俗之间、在仪文与秩叙之间寻求一种巧妙的平衡,这种建构不仅可以节省国家司法、监察、政教资源以对家族事务的调控,更能收到定纷止争、敬宗收族乃至构建“家国一体”的目的。第六章,《家礼》一书思想在东亚的影响。探讨东亚藩国对理学化的礼法思想的继受与发扬,通过勾绘以《家礼》为代表的中国礼学东亚化的进路,中国家庭的“四礼”法哲学思想在东亚扎根、生长及其对整个东亚基层社会构建的全部过程,是自称“礼义之邦”的东亚诸国传承中国儒学体系的关键所在。东亚朱子学者对于《家礼》的尊奉,呈现出鲜明且共同的特点,即宋代以后,中国儒学正统的家庭礼法思想已经“太山遍雨”流转东亚,并成为推动东亚国家儒教思想繁荣的关键动力。总之,朱子对“家”的认知,不是依据法权意义上的契约与权义,而是基于礼法意义上自然关系的表达。在神圣的“家”中,指导中国人正确行动的德性得以孕育,规范社会的秩序得以生成。“家”作为一个重要的规范性源发地,承担着建构“心智心力”与“权力话语”的基本功能。“家”的礼法构造,意味着“义理”与“秩序”分别在“体”与“用”的层面充当着维系的家国儒学长盛不衰的角色;而“家”的自在演变,意味着中国古人致力于推动这种二元理论有效地在地域中“下行”与在时空中“播迁”,以此来确保家的永久合法性。
蒋建辉[3]（2015）在《中国服饰文化的伦理审视》文中认为服饰毋宁是与伦理紧密相连的存在物。因服饰自身“真”的价值的蕴含,伦理观念“善”的价值的灌输,服饰也就有了美的万千形态,成为伦理的理想之器,审美的应然之物。我国传统服饰的发展历程中,因儒、道、墨法等伦理支脉的各异,以及伦理观念的发展变异,在不同时期,不同阶级（层）,不同群体,对服饰则有着不同的价值追求和善恶原则,从而形成了各具特点的服饰伦理观念。总的来说,易学位处中华文化之端,确立了传统服饰的主体思想和精神指向,服制有了基本的框架,服饰的价值被赋予了人文主义的色彩。儒家学说因尊崇礼仁,从而使传统服饰（尤其是官方礼服）具有了等级含义和道德意义；道家因主张“道法自然”、“人性自由”,从而使传统服饰开始有了形式与内容的分野；墨法因具有极端的功利主义精神,因而将传统服饰逼向了狭隘的物欲一隅。中国传统服饰文化中,服饰在审美及伦理指向上,追求真善为美,和谐共生,实现了伦理与审美的价值合一。但因维护社会统治的需要,传统伦理又不得不采取了提倡共性,压抑个性的“护礼”方式,使伦理与审美走向了价值分离。作为伦理的形象外展,服饰的形貌毋宁是随着伦理观念的变化而变化的。传统服饰因一直未能打破天对人的束缚,一直沿着“娱神”和“娱人”、“合礼”和“合理”的矛盾斗争路线不断前进,故而服饰在有关形貌和礼仪上,衣袖或宽或窄,色彩或明或暗,礼仪或丰或简,出现了“娱神性”与“娱人性”共存,“合礼性”与“合理性”同在,“华夏服饰”与“夷狄服饰”混搭这样的多元局面。但是,总的来说传统服饰并未突破“护礼”的禁区,而是将人的价值贬损于天的价值之下,成为维护封建统治的理想之器。这种情况直到近现代伦理的转型才发生彻底的改变!伴随近现代伦理的转型,人的主体性地位得以确立,天的道德含义逐步褪去,天与人沿着主客二分的路线各自发展,人的价值日益丰满,服饰的审美意味也就日渐浓厚。当代服饰,因伦理与政治生活的剥离,日益脱离传统的价值方向,沿着个性主义的发展方向位移。于是,传统服饰的保守风格不见了,多的是个性的随意、风格的多元。服饰所具有的礼仪精神不见了,多的是个性的洒脱和功能的实用。服饰对人的束缚不见了,多的是个性价值的表露和审美价值的超越。这种个性化潮流的出现,虽为服饰开辟了个性审美的新风尚,却也为服饰传统的扬弃带来了隐忧。如何在继承传统优秀伦理道德的基础上,批判吸收西方平等、自由的理性精神,指导人们树立健康、科学的服饰伦理观,成为当前我国伦理建设亟待解决的问题!
苗永泉[4]（2014）在《科举革废与华夏文明的近代转型》文中研究指明本文以华夏文明的近代转型为坐标,围绕清末废除科举制度这一话题,讨论了科举制产生的文明结构背景,科举制在华夏文明系统中的重要功能,近代革废科举的过程和方式,废科举这一举措所存在的直接问题和造成的深远影响,以及这一改革方略背后所存在的深层观念和方法论思维等问题。论文的核心思想是,科举制度在华夏文明系统中具有极为重要的地位和功能,这一制度不仅与整个社会结构高度地嵌合在一起,而且也有着超出古今中西范畴和人类成功文明共性的东西。但以科举制为纽带的华夏文明系统与近代文明之间具有高度的异质性,这给这一制度和中国的近代转型造成了巨大困难。最终,国人在沉重外来压力与特定认知、观念和诉求的影响下,采取了“合科举于学校”的改革方略,用学堂取士取代科举取士,从而废止了传统的科举体系。但这一做法造成了许多严重的问题,也留下了很多空白,在很大程度上导致中国社会出现结构性的散架和蜕变。东方文明在学习西方和实现转型的过程中面临着由文明系统的结构异质性所带来的种种变革困境,科举革废这一个案说明那种直接照搬和另起炉灶式的制度变革方式会造成“双重蜕变”的实际后果。由各种异质性和排异反应所带来的冲突和两难,官僚国家的恶性扩张和权力失控,以及自身文明崩塌所引发的功能紊乱和社会蜕变,也导致从西方植入的制度异化变质,无法发挥正面功能,这是近代中国转型受挫和制度移植失败的一大深层原因。论文围绕如下几个方面进行了展开：1、华夏文明在历史中演进出“大一统”的政治架构,有其一定的合理性。在列国争雄的紧张政治生态中,高度集权的国家所具有的组织优势使秦国被历史所选择,华夏文明自此迈入了大一统时代。大一统王权这一政治架构的形成对中国历史演进的轨迹产生了某种定向性影响,汉承秦制及此后的王朝统合多少反映了这种制度上的路径依赖。不惟如此,从长时段的眼光来看,大一统王权在华夏大地上浴火重生、一再重建的事实也反映出其内含历史合理性。具体而言,这种合理性一方面体现于它在应对内外环境特有挑战时所具有的功能优势：高度集权国家所具有的组织动员能力、协调号令能力和资源集中使用能力使其在大规模治水、赈灾和应对北方游牧民族经常性袭扰方面更为成功。另一方面它的规模优势使之具有搭建一统流通平台,深化分工协作,提升文明开发层次的可贵能力。2、“大一统”政治架构内在局限性使得对国家权力的“驯化”成为华夏文明得以延续的关键,儒学在这一架构中迎来自己发展的机会有着一定的历史必然性。高度集中的权力不可避免地面临着走向滥用的巨大风险,而作为大一统政治始作俑者的秦王朝则以自身的“二世而亡”将这种风险再清楚不过地彰显了出来,提供了供后面历朝历代以反复咀嚼、反复掂量、反复自惕的反面教材。正是这样一柄高悬在工权头上的“达摩克利斯之剑”,使得汉代统治者不得不从“有为”政治转向“无为”政治,从“霸道”走向“工道”,从苛政走向仁政、从“君本”走向“民本”,并由此与儒家倡导的治理原则结下了不解之缘。而以董仲舒为代表的汉儒也通过对儒学的发展突现出其对大一统工权的规范作用。这样,一统工权和儒学之间形成的“共生关系”,使得高度集中的权力在体现自己竞争优势的同时,较好地控制住了自身“失范”的风险,从而从历史的不断优选中最后稳定下来。3、国家权力的“儒化”是一个过程,而科举制度的发展与完善是这一磨合过程的产物,也是这一磨合完成的重要标志。大一统工权的“儒化”同时也意味着儒学与儒家进入国家权力体制之中。汉代盛行的经学和春秋决狱这样的事件就表明权力运作已经与经学解释学发生了互动,权力的运作已经被包裹在由儒家的意义世界、话语、治理原则和规范体系所形成的文化网络之中。然而进一步的儒化程度加深还有待于复杂的制度性加固。在事关重大的精英选拔、人才培养、人才储备和教化等方面的儒化中,华夏文明经历了从察举制向科举制的制度性转换。科举制的形成、不断改进与最后定型最终使得儒学、社会与大一统国家之间实现了紧密的结构性嵌合。4、科举制作为“大一统”社会结构中的有机“嵌合物”,在社会生活的方方面面都扮演着重要的角色,承担了不可或缺的社会功能。科举制加固了大一统政治的稳定,促进了社会的垂直流动,保证了社会领导精英的质量,大大加深了统治精英集体的儒化程度,推动了以士为主体的儒家文官集团的形成,使儒家的文治礼教原则深入到统治精英的集体无意识之中,从而在驯化权力方面起到了无可替代的作用。科举制度的深刻影响不只限于国家治理结构的顶层,这一制度还在社会中大量、反复地沉淀下无数的士绅,他们不仅成为基层治理中的砥柱,发挥沟通官民、接续传统的作用,而且还在建构对社会治理极为重要的“文化网络”中发挥决定性影响,从而使传统基层社会实现高效低成本治理成为可能。此外,科举制度越到后来,越成为一种将一统王权、儒学、士大夫官僚和士绅社会联系起来的一个核心制度枢纽,也是不断完成政治、社会和文化再生产的传送带,维持一个社会平衡和长治久安的很多必要功能都被复合在这一制度之下。尽管这方面的许多做法在形式上与西方近代文明有着很大差异,但其背后无疑有着诸多人类成功文明共性的东西。5、科举制不是没有自己比较显见的弊端,它在近代亡国灭种重压下成为首当其冲的改革对象,有其时代性的可理解之处,但贸然地全面革废科举制给华夏文明带来的结构性、功能性伤害是深远的、毁灭性的,近代中国社会转型受挫与此是有内在关联的。应该说,科举制并不是完美无缺的,即使以传统的眼光来看,它也具有自己的局限和不足。比如八股文考试走向僵化,考试与选才间的名实背离,社会才智的浪费,教育因与儒学形成垄断性关联而走向知识结构的单一化,社会上升渠道的逼仄,等等。因此,为了应对严峻挑战和从一种高度整合的大一统文明走向现代多元社会,近代中国需要对科举制度做出有针对性的重大调整,但改革者贸然以学堂取代科举的结果不仅是由官僚国家推动的、快速上马的学堂浪费大量民间办学资源却无法保证教育质量,传统教育规范和精神失落,授予学堂毕业生以科举功名的做法使国家名器泛滥,整个文官系统走向崩溃,使原来乡村社会所容纳的大量读书人脱离乡村,很多从积极的建设性因素转化成为破坏性的社会边缘人,更重要的是,废科举从根基上动摇了华夏文明的文化根基,毁灭了自己的意义世界和精神家园,造成了精英的离心、社会文化网络的塌陷、整个文明朝“武化”方向的退化。而所有这些都将我们向“社会现代化”进发的动机,转变成为完全背离“社会现代化”的惨痛现实。梁漱溟先生在回首近代中国发展之曲折时,感喟曰,“自伤”甚于“他伤”,诚有以也。6、除了蒙受巨大的外来压力外,科举制被改革者贸然废止有着深层次的观念原因。首先,当时人无法意识到复杂文明系统的非线性和有机性特征以及东西方文明系统之间的高度异质性,在启蒙思想影响下和线性思维方式的支配下,想当然地直接采取了形式照搬、另起炉灶的做法。人们本以为这样就可以迅速实现“进步”,结果却导致了自身社会结构的全方位崩塌；其次,当时人无法意识到人类的有限理性在对社会这种“复杂大系统”进行改革时需要审慎,需要采取试错摸索和“碎步前进”这样较为安全、较为有效的改革方略,而是以为通过速变、大变、全变就能一举解决问题,最后把整个文明推向了万劫不复的毁灭之路；最后,它过于迷信对西方制度的形式照搬,却没有意识到科举制度在支撑华夏文明的精神家园和社会文化网络上的重要作用,没有真正意识到任何成功的改革和社会转型都需要文明教化所保障的意义世界、精神家园和底线秩序的支撑,而毁掉了这一基石,移植过来的制度便没有了生长的土壤,毕竟没有一个人类成功的文明可以在一片荒凉的文化沙漠上建筑起自己美轮美奂的大厦来。所有这三方面的问题,在根源上都基于我们对有着时间厚度的“历史大智慧”的盲然,基于不自觉地将人类理性与有意识行动看成为社会与制度演进中的唯一力量。正因为如此,我们不自觉地走上了哈耶克所谓的“建构理性主义”的道路,看不到社会这个复杂大系统在演进中的开放性,是以自身在漫长时间和特殊境遇中形成的独特结构为前提的,看不到社会这个复杂大系统在应对外部挑战时所能运用的手段,必须要以本土性的文化资源为主的,“路径依赖”在这里是无可避免的,看不到对这类复杂大系统所做出的改革,应在不断与生活世界中出现的“暗示”对话的基础上做出试错性摸索。上述这些作为从历史中总结出来的经验教训以及在方法论层面的思考,并非纯粹地发思古之幽情。今天我们进行了三十多年的改革已经进入了“深水区”,同时我们也吹响了“全面深化改革”的号角,提出了“顶层设计”与“摸着石头过河”相结合的改革方略。在这样一个有着历史意义、对我们这个民族影响深远的时刻,认真总结我们前人失足的经验教训,标识出一条“覆车之鉴”,显然是有着理论与现实的意义的。
王纪波[5]（2013）在《《礼记》与儒学意识形态的建构研究》文中研究指明在文化象征系统意义上,意识形态产生于失范或无序的社会转型期,从而给人们提供组织社会和心理过程的蓝图,使其得以理解自身处境并看到新的方向。先秦至秦汉时期“礼崩乐坏”与社会转型的社会背景,使儒家的群体性着作《礼记》具有了赋予价值、规训个体、指引方向的文化象征系统的意识形态功能特质。本研究将以义理重构为基本方法,对《礼记》这一功能特质作同情式理解与批判式反思,以观照儒家所进行的面向一般民众日常生活世界的意识形态建构的持续努力。在《礼记》中,追识天道以确认自身的认知模式,使得合“礼”即合理的衍生性差序格局隐含了儒家对于天道的强烈的生命认知冲动,并为其“圣王”理想和“知其不可而为之”的践行意志提供了内驱力。在认知上,“天人合一”的崇高之“畏”使具有崇高特质和完善人格的“圣王”成为儒学意识形态中最重要的“大他者”——但“他”仅具有形上价值的导向、征召或质询意义,这使儒家以人道效法天道的自觉呈现为“一种悲怆而崇高的道德情怀”。《礼记》称情立文和直观理性的方法论,使主体“抛开理性的争辩,屈从于意识形态的仪式”《礼记》中儒学意识形态的实践层面主要表现为各种社会规制及其实现途径。精英政治下对一般民众日常生活之“礼”及其“内在义务感”的强调,实质上是以规训、质询代替肉体惩戒的一种全景敞开的社会监察；礼乐教化使艺术活动与政治实践完美地结合在一起,达到了“优美与崇高的一致”；“大共同体本位”下的社会控制,保证了国家意义上的“大他者”对于主体的单向质询和主体对于“大他者”的绝对服从,从而实现了“降服意义上”的“生产关系的再生产”；“德主刑辅”的治理观则以一种实质的伦理法缝合了儒家主观意志自由与客观秩序需求之间的裂隙。德性扩张表征着儒家崇尚先贤、批判现实、建构未来的道德理想主义的原质性动力。知识与价值判断的契合是《礼记》之儒学意识形态实现自身的关键。“礼”的社会价值观和“仁”的行为价值观以及公、信、仁、和的价值理想,凸显出儒家德性中心的价值观。“声与政通”、“称美不称恶”和“黼黻文绣之美”的主体规训,表征着儒学意识形态语境中主体审美意志的虚假自由,其实质是主体“自己为自己立法”。德性即知识及道德中心的价值观,使得儒家的知识获得与价值判断契合一致,从而赋予主三体践行儒学意识形态以不竭的驱力。《礼记》中儒学意识形态成功的关键在于,它将个体塑造成了主体,使之“自由而独立地”接受其屈从地位并做出相应的姿态与行动。个人—家庭—宗族—社会—国家的伦理扩展过程,同时也是父亲、天子、国家意义的“在他者”模塑和规训主体的过程,孝、忠、义、返始报恩、尊长敬德、道德自律等,构成了其经验本质与基本要素,使之由单一主体转变为负载多重伦理意义的复合主体,角色场域转换过程便是其获得丰富意义的过程。所以,《礼记》的重要意义在于,它为人们开创了一个渐次生成并次序展开的伦理世界。《礼记》中儒家的意识形态建构策略对于当今推进社会主导意识形态的建构颇具启示意义：意识形态建设应以对“人”的关注为核心,通过“主人能指”来结构社会中漂浮的“意义能指”,在注重传统因素的基础上,进行“面向一股民众日常生活的意识形态叙事”
白幽兰[6]（2013）在《从《白虎通义》管窥东汉社会人伦秩序建构 ——以“忠孝”为视角》文中研究表明儒家天然具有浓重的“秩序情结”,并始终以建立“社会秩序”为主要目标。汉代是社会形态的大转折时期,以“忠孝治天下”的理念成为汉代主导性的思想观念,体现了儒家的制度化与制度的儒家化。自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术后,逐渐形成真正有效的国家意识形态,其确立的标志是《白虎通义》。《白虎通义》作为东汉社会人伦秩序建构的“礼典”,同时又反映出当时人伦秩序的结构特征。其形成的思想既源于东汉社会人伦秩序的现实基础,又是国家意识形态的显现。因而,东汉社会确立的人伦秩序结构影响了其后中国两千多年的社会人伦秩序建构,奠基性的地位不容忽视。《白虎通义》综合了汉代普遍流行的阴阳五行、谶纬神学等思想,以“天道”秩序论证“人道”秩序的合理性,并把人伦秩序制度化,其核心内容为“三纲六纪”,体现了九种人伦关系。这些人伦关系主要表现为三种现实关系：政治关系、血亲关系和姻缘关系、交谊关系。以君臣、父子、夫妇的“三纲”为主体,对这些人伦关系的论述主要是为政治统治建立现实的社会秩序,呈现出“亲亲”饰“尊尊”特点。由于士族的兴起,汉代宗族与国家的联系极为密切,提倡“以忠孝治天下”的本质是为了以“宗统”维护“君统”,调整国家与宗族之间的复杂关系。通过对东汉社会人伦秩序结构的分析,探寻社会秩序建立背后所蕴含的精神所在,体察《通义》之“义”的精神,以特定的历史情境分析具有民族精神及时代精神的“礼”制,是社会秩序得以维持的因素。“义”主要是以“仁义”为精神内涵,具体体现为“重人伦”、“贵民”、“性情”等而确定人的名分,立足于一定地域与时间内人们所具有的生活方式之上,以“礼”定“分”。这一思想既合乎当时人们的自然情感,又符合人们社会生活的具体情境之宜的。
丁阳[7]（2012）在《汉代教化对民间舆论的导向作用 ——以日常生活中的传播为例》文中研究表明相对于欧洲以发达商业为特征的海洋文明,中国自古以来就以农业立国。农耕是中国古代社会的主要生产方式。由于自然环境不同,农耕文明与海洋文明的发展路线也不尽相同。海洋文明讲求社会契约精神,农耕文明则更加注重血缘传承。两种文明内部性质的不同决定了二者构建统治秩序的方式不同。海洋文明依靠“法治”规范人们的日常行为,而农耕文明则倚仗“礼治”发挥作用。中国传统社会中的“礼”是在教化中逐渐养成的,因此“教”是实现社会稳定,国家长治久安的基本保障。本文以两汉时代为历史背景,运用历史学和传播学、舆论学相结合的研究方法,通过分析文献史料和出土资料,深入探讨中国古代政治思想在基层社会中的传播过程,探寻“教”对民间舆论的导向作用。文中根据汉代“教”的不同传播路径,将其具体划分为学校教育传播系统和社会教化传播体系。学校教育传播系统为汉代教化思想的传播培养了大批合格的传播者。正是依靠这些传播者,两汉中央政府才得以将“孝悌”为核心价值观的教化思想顺利推广到各级行政组织,为社会教化传播体系的建立奠定了人事基础。汉代社会教化传播体系始于君主,传于循吏,教于三老。利用尊老敬老、表彰孝悌等手段将“孝悌”思想直接传播给基层民众,以形成社会集合意识,引导民间舆论走向。文中通过论述汉代社会教化传播体系和学校教育传播系统对民间舆论导向作用的不同,证明了随着教化传播的不断深入,潜藏在民间舆论中的非理性因素得到了纠正,以“尊礼义、重孝悌”为核心内容的褒扬性舆论逐渐形成,最终成为当时社会各阶层共同认可的行为准则。这一道德观念和行为准则的形成对维系汉王朝400多年的统治发挥了关键性作用。笔者通过分析汉代社会教化传播体系和学校教育传播系统对民问舆论的不同导向作用,进一步勾勒出了两汉时期中央政府传播的教化思想在基层社会中的实现过程,为研究中国古代社会中央政府对基层乡里社会的控制提供了一些新的思路。
虞海娜[8]（2012）在《试论伍子胥文化意象》文中研究表明伍子胥是中国历史上的着名人物,他既是忠臣孝子,又是残暴复仇者；他既是流亡乞食的落难者,又是不凡的英雄豪侠,还是民间不朽的潮神。他隐忍复仇和忠烈直谏的忠孝精神为后人称道,其事迹也不断为后世文人所咏叹、演绎；因此以伍子胥为题材的文学作品乃至学术创作是古代文艺中非常突出的现象,从多个方面反映了二千余年来中国文化中的诸多重要内涵。本文尝试将文化人物伍子胥视为一个文化意象,进行多方面立体地研究,并考察其在文化传播过程中的意象化过程,进而总结伍子胥文化意象的演变及其二元矛盾内涵。本文对伍子胥意象的考察主要分三个部分：第一章就史传文献和文人诗歌分析伍子胥典范性人物意象,总结其忠臣意象、复仇意象和怒涛意象；第二章研究以伍子胥为题材的重要文艺作品,分析其想象性传奇人物意象,总结其英雄豪侠意象、流亡意象和乞丐意象,并分析其复仇意象和忠臣意象的演变及二元文化内涵的矛盾；第三章分析伍子胥地方信仰意象内涵演变和本地土神意象内涵的异变,总结伍子胥信仰意象的内涵及其形塑。最后,论文总结了伍子胥文化意象内涵的二元矛盾内涵。本文尝试从三种不同的文化传播途径中立体地展现伍子胥的意象化过程,并总结伍子胥文化意象内涵及其二元性冲突。伍子胥作为一位典范性、传奇性和信仰性等多重属性的文化人物意象,为吴、楚、越三地共享,无论是史传故事、诗文戏曲、传奇小说还是民间信仰,随处都可见他的身影,因此,研究伍子胥文化意象对中国文化史上伍子胥现象的再认识及中国传统文化意象的考察都有重要的参考价值。
徐宝锋[9]（2011）在《《礼记》伦理认知的诗学品格》文中研究指明《礼记》中的伦理范畴是和儒家的人生旨趣、人格理想贯通融合在一起的。《礼记》蕴含了儒家作为诗学价值基础的元话语、作为诗学思维框架的体验式思维格局以及作为诗学内涵的对于"他者"的体认。经由对于《礼记》"称情而立文"的认知原则的考察可以清晰厘定儒家早期伦理认知的诗学品格。
邓妙慈[10]（2011）在《《左传》晋国卿族研究》文中提出《左传》一书再现了春秋时期新旧政治势力的斗争与消长,揭示了社会变革之趋势,而长期称霸中原的晋国卿族始终在这种变革中占据着主导地位,故具有重要的研究意义。本文以《左传》为中心,从春秋霸权迭兴的政治格局出发,对晋卿族的发展历程、兴灭缘由、及其与晋国霸业的关系进行了深入探讨,并在此基础上探讨《左传》对晋卿族的评价取向及其原因。在《左传》中,晋卿族既为道德理想之实践者,亦为道德理想之终结者。《左传》两难的道德立场根源于晋卿族以强力摧毁了腐朽的旧时代,却也将那个时代里最为高贵的君子人格和德治理想一并埋葬,迎合了时代改革潮流却悖离了传统道德守则。
二、宗统与君统之间——试论传统社会中个体人格的成长空间（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、宗统与君统之间——试论传统社会中个体人格的成长空间（论文提纲范文）
（1）嫡长之制与我国古代王权的合法性建构（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
| 四 |
（2）法与天理：朱熹《家礼》思想研究（论文提纲范文）
| 内容摘要 abstract 引言 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究述评 |
| 三、研究意义 |
| 四、研究方法 第一章 “古今异宜”论 |
| 第一节 重审古礼 |
| 一、“三礼”的流变 |
| 二、《周礼》为古礼纲领 |
| 三、《仪礼》《礼记》的关系 |
| 第二节 重编礼书 |
| 一、“源头活水”的学礼观 |
| 二、“知崇礼卑”的考礼观 |
| 三、“陈数知义”的制礼观 |
| 第三节 重思家礼 |
| 一、名分爱敬：家礼之“本” |
| 二、仪章度数：家礼之“文” 第二章 “礼理一体”论 |
| 第一节 礼训：呈“双玉”而致福事 |
| 一、甲骨文：以玉行礼 |
| 二、金文：以事神灵 |
| 三、篆隶：以通天意 |
| 第二节 礼源：本“大一”而法天道 |
| 一、“大一太极” |
| 二、“理一分殊” |
| 三、“因天循道” |
| 四、“先王作则” |
| 第三节 礼义：制“节文”而示民常 |
| 一、于天理中制节文 |
| 二、于性情间明体用 |
| 三、于礼法间示民常 第三章 “常变相合”论 |
| 第一节 礼秩中的“常变”与“经权” |
| 一、“百世不变”与“权时而变” |
| 二、“变者常之变” |
| 三、“尽权以达经” |
| 第二节 中古时期家礼沿革的实践 |
| 一、王土王臣：秦汉家礼中公、私纠葛 |
| 二、偃仰私庭：魏晋南北朝门第与家法 |
| 三、累世同居：唐宋家族兴衰及宗法重构 |
| 第三节 《家礼》中的“存古”与“变法” |
| 一、“爱礼存羊”的存古思想 |
| 二、“敬宗收族”的变法思想 第四章 “天命民彝”论 |
| 第一节 天赋彝伦，以分礼法 |
| 一、“彝伦”为天秩天讨赋形 |
| 二、“民彝”造分礼刑二端 |
| 三、“血亲复仇”的礼法之争 |
| 第二节 治国之法，先观于家 |
| 一、“天下为一家”的同质构造 |
| 二、“家者国之则”的价值位阶 |
| 三、“王者之治始于家”的政治主张 |
| 第三节 欲正刑名，先明服纪 |
| 一、“亲亲尊尊” |
| 二、“准服制罪” |
| 三、“听讼原亲” 第五章 《家礼》对明清民间丧仪的规范意义 |
| 第一节 民间丧仪中礼生的媒介功能 |
| 一、表达民间仪式的地方知识人 |
| 二、延续民间信仰的司礼者 |
| 三、影响礼法秩序的方式 |
| 第二节 丧礼中的形实关系 |
| 第三节 丧礼中的礼法关系 |
| 一、近法：正确行动 |
| 二、随俗：于心有安 |
| 三、义起：礼法博弈 第六章 《家礼》及其思想在东亚的播迁 |
| 第一节 《家礼》与东亚朱子礼学流派 |
| 一、李氏朝鲜朱子礼学派系 |
| 二、江户时代朱子礼学派系 |
| 三、越南王朝朱子学传承 |
| 第二节 东亚朱子学者对中国礼学的批判 |
| 第三节 江户朱子学者对“家”的礼法改造 |
| 一、“天理”：本名分纪人伦 |
| 二、“道统”：日用伦常之基 |
| 三、“水土”：礼法“时所位” 结论 附录：朱子《家礼》版本考 |
| 一、佚本 |
| 二、不分卷 |
| 三、四卷本 |
| 四、五卷本 |
| 五、十卷本 |
| 六、八卷本 参考文献 攻读博士学位期间的研究成果 致谢 |
（3）中国服饰文化的伦理审视（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、本课题研究的理论及现实意义 |
| 二、本课题国内外研究综述 |
| 三、本课题主要观点及创新点 |
| 四、本课题研究思路及结构 |
| 五、本课题研究的主要方法 |
| 第一章 “垂衣裳而天下治”——服饰、伦理及审美 |
| 第一节 礼仪之邦 服饰之国 服饰的概念、功能及价值 |
| 一、服饰的概念及历史 |
| 二、服饰的功能及价值 |
| 三、服饰的功能与伦理 |
| 第二节 驱寒保暖 防身护体 服饰的自然功能之真 |
| 一、何以为真 伦理视域中“真”的价值特性 |
| 二、保护身体 服饰的自然功能之真 |
| 三、真由善立 服饰之真与伦理的契合 |
| 第三节 遮身蔽丑 明辨身份 服饰的社会功能之善 |
| 一、何以为善 传统伦理中“善”的价值特征 |
| 二、人文之善 传统伦理的“四大善德” |
| 三、遮丑辨身 服饰的社会功能与伦理的契合 |
| 第四节 真善为美 和谐共生 服饰审美与伦理的价值合一 |
| 一、美与审美 实践性美学观 |
| 二、二维性存在 服饰的伦理性与审美性 |
| 三、真善为美 服饰审美与伦理的价值合一 |
| 第五节 提倡共性 压抑个性 服饰审美与伦理的价值分离 |
| 一、求善伦理 传统伦理的价值定位与实践途径 |
| 二、真善统一 服饰审美的超然目标 |
| 三、矛盾斗争 服饰伦理与审美的价值分离 |
| 小结 |
| 第二章 “乃服衣裳”——传统服饰的伦理之维 |
| 第一节 “卦取乾坤”与“和谐自然” 易学服饰文化的伦理之维 |
| 一、“卦取乾坤”与“取象比类” |
| 二、“天人合道”与“服通神明” |
| 三、“至中和合”与“和谐自然” |
| 第二节 “天人合德”与“人衣合一” 儒学服饰文化的伦理之维 |
| 一、“天人合德”与“比德思维” |
| 二、“仁礼一体”与“文质彬彬” |
| 三、“圣人君子”与“人衣合一 |
| 第三节 “道法自然”与“被褐怀玉” 道学服饰文化的伦理之维 |
| 一、“道法自然”与“被褐怀玉 |
| 二、“超脱义利”与“个性自由” |
| 三、“返朴归真”与“大美无言” |
| 第四节 “功利主义”与“功利之美” 墨法服饰文化的伦理之维 |
| 一、“人性自然”与“粗布麻衣” |
| 二、“尊贤谋德”与“重质轻文” |
| 三、“功利主义”与“功利之美” |
| 小结 |
| 第三章 “以服明礼”——统服饰的道器之用 |
| 第一节 “君权神授”之冕服 |
| 一、冕服的形制及构成 |
| 二、冕服的伦理精神 |
| 第二节 “孝亲为仁”之丧服 |
| 一、丧服的类别及礼仪 |
| 二、丧服的伦理功能 |
| 第三节 “妻以夫贵”之女服 |
| 一、女服类别及其特点 |
| 二、女服的伦理特色 |
| 第四节 “上尊下卑”之官服 |
| 一、官服的形制及构成 |
| 二、官服的伦理之用 |
| 第五节 “贵贱有等”之民服 |
| 一、民服的类型和特点 |
| 二、民服的伦理色彩 |
| 小结 |
| 第四章 “反经合道”——服饰观念之于传统伦理之流变 |
| 第一节 从“以服通神”到“以服娱人”的认识之变 |
| 一、由皇冠到冕冠 |
| 二、由巫服到舞服 |
| 三、由五色到彩色 |
| 四、认识之变背后的伦理之辨 |
| 第二节 从“合乎礼规”到“合乎理性”的功能之变 |
| 一、由冠到巾(帽) |
| 二、由宽袖到窄袖 |
| 三、由裙裳到裤装 |
| 四、功能之变背后的伦理之变 |
| 第三节 从“峨冠博带”到“怪发乱服”的形式之变 |
| 一、衣冠楚楚与怪发乱服 |
| 二、峨冠博带与僧衣道袍 |
| 三、青黛素颜与浓妆艳抹 |
| 四、形式遽变背后的伦理之辨 |
| 第四节 从“正人心法”到“以俗为礼”的实践之变 |
| 一、三寸金莲与天然大脚 |
| 二、盛大冠礼与关门而冠 |
| 三、留头不留发与十从十不从 |
| 四、俗礼之辨背后的伦理之变 |
| 小结 |
| 第五章 “彰显个性”——近现代服饰的伦理转变 |
| 第一节 平等自由 服饰价值导向的转变 |
| 一、性别的平等 |
| 二、阶级的平等 |
| 三、身体的自由 |
| 四、服饰背后伦理基础的改变 |
| 第二节 肯定自我 服饰价值功能的转变 |
| 一、个性表达 |
| 二、自我肯定 |
| 三、时尚求美 |
| 四、服饰背后伦理精神的变革 |
| 第三节 简单实用 服饰价值标准的转变 |
| 一、实用为尊 |
| 二、简单为美 |
| 三、因人而宜 |
| 四、服饰背后伦理思潮的消涨 |
| 第四节 尊重差异 服饰伦理实践的转变 |
| 一、传统的保留 |
| 二、外来的吸收 |
| 三、创新的发展 |
| 四、服饰背后伦理共识的构建 |
| 小结 |
| 第六章 “时尚之辩”—当代服饰的伦理冲突及表现 |
| 第一节 何为时尚 传统与现代伦理观念的冲突 |
| 一、现象论述：从“帝王汤”说起 |
| 二、理论引申：传统与现代冲突中的时尚观 |
| 三、问题归结：封建主义的抬头 |
| 第二节 何为时尚 东方与西方伦理观念的交锋 |
| 一、现象论述：谈汉服的尴尬 |
| 二、理论引申：东方与西方交锋中的时尚观 |
| 三、问题归结：优秀传统的乏力 |
| 第三节 何为时尚 个性与共性的伦理博弈 |
| 一、现象论述：个性时尚之种种 |
| 二、理论引申：个性与共性相博弈的时尚观 |
| 三、问题归结：个人主义的滥觞 |
| 第四节 何为时尚 公共生活与私人生活的对立 |
| 一、现象论述：我可以骚,你不可以扰 |
| 二、理论引申：公共与私人生活相对立的时尚观 |
| 三、问题归结：公共道德的缺失 |
| 小结 |
| 第七章 “道器合一”——当代服饰伦理的应然之维 |
| 第一节 尊重他人 服饰评价的“应然”之德 |
| 一、尊重着装对象的服饰传统 |
| 二、尊重着装对象的价值信仰 |
| 三、尊重着装对象的审美旨趣 |
| 第二节 彰显个性 服饰选择的应有之义 |
| 一、坚持人格独立原则 |
| 二、坚持自利利他原则 |
| 第三节 环保简约 服饰生产的适然之则 |
| 一、倡导环保的经营理念 |
| 二、推行简约的生活方式 |
| 第四节 以人为本 服饰设计的核心之道 |
| 一、坚持服饰功能性与审美性的统一 |
| 二、坚持服饰风格与个人风格的统一 |
| 三、坚持服饰个体与整(群)体价值的统一 |
| 第五节 真善统一 服饰审美的永恒之理 |
| 一、以服饰的物质性基础为条件,以真见美 |
| 二、以服饰的“共善”精神为导向,“共善”育美 |
| 三、以真善合一为最高价值目标,实践求美 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
（4）科举革废与华夏文明的近代转型（论文提纲范文）
| CONTENTS |
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一 问题的提出 |
| 二 相关研究综述 |
| 三 研究视角、理论观点与分析方法 |
| 四 写作框架与篇章布局 |
| 第一章 科举制产生的文明结构背景 |
| 第一节 大一统王权的历史合理性与两面性 |
| 第二节 儒学与一统工权共生关系的形成及儒学约束权力的历史功能 |
| 第二章 科举制与华夏文明的结构性嵌合及其历史功能 |
| 第一节 选举制度的儒家化与察举制的局限 |
| 第二节 科举考试与中央集权及精英的循环流动 |
| 第三节 科举考试的自主逻辑对儒学教育的偏离及再整合 |
| 第四节 权力精英儒化程度的加深与科举官僚制 |
| 第五节 科举制与社会文化网络的磨合及科举士绅在基层治理中的功能 |
| 第六节 对科举制度的总体定位及这一制度的局限 |
| 第三章 科举制在华夏文明近代转型中的革废 |
| 第一节 处于古今中西之交的近代中国转型 |
| 第二节 科举革废前晚清社会的相关发展动态 |
| 第三节 危机中的科举变革：从改革到立废 |
| 第四节 “合科举于学校”改革举措所存在的问题 |
| 第五节 废科举与宪政改革 |
| 第四章 废科举对华夏文明近代转型的长时段影响 |
| 第一节 政治重建的困难与走向 |
| 第二节 乡村社会的困境 |
| 第三节 文化重建问题 |
| 第五章 科举制度变革的方法论审视 |
| 第一节 社会转型与制度变革 |
| 第二节 线性思维方式与另起炉灶式的改革 |
| 第三节 速变全变的改革方略 |
| 第四节 制度变革与社会文化基石 |
| 余论：对“顶层设计”的遐思 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
| 附表 |
（5）《礼记》与儒学意识形态的建构研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 引言 |
| 一、选题依据与研究意义 |
| 二、已有研究文献综述 |
| 三、研究方法与重点难点 |
| 四、主要内容与本文创新 |
| 第一章 概念、结构与文本考察 |
| 第一节 意识形态的概念及相关理论 |
| 一、马克思意识形态理论及其副现象 |
| 二、意识形态的特质及其界定 |
| 三、意识形态与崇高 |
| 第二节 先秦儒学意识形态的结构系统 |
| 一、意识形态结构的分析框架 |
| 二、先秦儒学的意识形态结构 |
| 三、先秦儒学意识形态的“内核” |
| 第三节 《礼记》的文本考察与定位 |
| 一、成书 |
| 二、分类 |
| 三、定位 |
| 第二章 《礼记》的哲学观与儒学意识形态 |
| 第一节 意义生成与“道费而隐”——《礼记》的天道观 |
| 一、“万物本乎天”的“天道” |
| 二、“道费而隐”的合“礼”宇宙 |
| 第二节 “天人合一”与崇高之“畏”——《礼记》的认识论 |
| 一、顺天守时与“师法自然” |
| 二、理性认知及其限度 |
| 三、德性认知与主体困境 |
| 四、大学之道与认知功夫 |
| 五、循礼知天与崇高之“畏” |
| 第三节 称情立文与直观理性——《礼记》的方法论 |
| 一、称情立文 |
| 二、直观理性 |
| 三、絮矩困境 |
| 四、中庸“制中” |
| 小结：“天人合一”视域下的“内圣外王” |
| 第三章 《礼记》的社会观与儒学意识形态 |
| 第一节 精英政治下的社会监察 |
| 一、精英政治与“无意识认同” |
| 二、全景敞开的社会监察 |
| 第二节 “以教化政”的“顺”与“节” |
| 一、“以教化政”的政治伦理 |
| 二、礼乐教化的“顺”与“节” |
| 三、文质并重的双重模塑 |
| 四、“不请自至”的信仰 |
| 第三节 “在共同体本位”下的社会控制 |
| 一、“别子为祖”的宗统限度 |
| 二、乡遂制度的基层控制 |
| 三、“明惠必均”的等级均衡 |
| 第四节 礼制刑罚与德性扩张 |
| 一、“以法入礼” |
| 二、“名位不同,礼亦异数” |
| 三、“实质的伦理法” |
| 四、“德主刑辅” |
| 附论 “大同”与“小康” |
| 第四章 《礼记》的价值观与儒学意识形态 |
| 第一节 “礼”与“仁”的德性价值观 |
| 一、“礼”作为社会价值观 |
| 二、“仁”作为行为价值观 |
| 三、公、信、仁、和作为价值理想 |
| 四、德性作为价值评判原则 |
| 第二节 审美意志与主体自由 |
| 一、“声与政通”的优美崇高 |
| 二、“称美而不称恶”的历史审美 |
| 三、“黼黻(fufu)文绣之美”的主体规训 |
| 四、“自由意志”的乌托邦精神 |
| 第三节 知识与价值判断的契合 |
| 一、道德中心的价值原则 |
| 二、真善美的统 |
| 三、知识与价值判断 |
| 第五章 《礼记》的伦理观与儒学意识形态 |
| 引论 伦理与意识形态 |
| 第一节 冠、昏、丧祭之家族伦理 |
| 一、礼始于“冠” |
| 二、礼本于“昏” |
| 三、礼重于“丧祭” |
| 第二节 乡饮酒、射之社会伦理 |
| 一、乡饮酒礼：尊长敬德 |
| 二、射礼：道德自律 |
| 第三节 燕、聘、朝觐之政治伦理 |
| 一、“燕”以明义 |
| 二、“聘”以敬尊 |
| 三、“朝”以尽忠 |
| 小结 伦理世界的生成与次续展开 |
| 结语 崇高理想的永久驱力 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 后记 |
（6）从《白虎通义》管窥东汉社会人伦秩序建构 ——以“忠孝”为视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导言 |
| 第一章 《白虎通义》与汉代国家意识形态建构 |
| 第一节 国家意识形态建构的基础 |
| 一 儒学制度化：统一五经 |
| 二 国家意识形态确立 |
| 第二节 社会秩序的制度化及流变 |
| 一 家—国—天下 |
| 二 拟宗法化 |
| 第二章 《白虎通义》与东汉社会人伦秩序 |
| 第一节 人伦秩序之根据：天道与人道 |
| 第二节 人伦秩序之核心：三纲六纪 |
| 一 人伦之本：父子关系 |
| 二 人伦之极：君臣关系 |
| 三 人伦之始：夫妇关系 |
| 四 人伦之亲：恩义关系 |
| 第三节 人伦关系之指向：以“亲”饰“尊” |
| 一 亲亲：宗族之“孝” |
| 二 尊尊：国家之“忠” |
| 三 忠孝关系的调整 |
| 第三章 东汉社会人伦秩序之“义” |
| 第一节 “通义”之“义”的意蕴 |
| 第二节 “义”何以“通” |
| 一 出于生活情感之仁 |
| 二 合乎生活情境之宜 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（7）汉代教化对民间舆论的导向作用 ——以日常生活中的传播为例（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究现状 |
| 二、研究目的与意义 |
| 三、研究方法和资料来源 |
| 四、创新与不足 |
| 五、研究内容 |
| 第一章 汉代教化思想概说 |
| 一、两汉教化思想之渊源——先秦教化思想 |
| (一) 儒家学派 |
| (二) 法家学派 |
| 二、两汉教化观的形成与发展——以“孝悌”为核心的考察 |
| (一) 两汉教化思想的形成 |
| (二) 汉代教化思想系统的成熟 |
| 第二章 两汉时期的社会舆论 |
| 一、中国古代舆论的出现 |
| (一) 舆论的定义 |
| (二) 先秦舆论与政治生活的关联性 |
| 二、汉代舆论的存在形态 |
| (一) 歌谣和谣谚 |
| (二) 童谣与讹言 |
| 第三章 汉代“教”的传播体系 |
| 一、两汉社会教化的传播体系 |
| 二、汉代学校教育的传播系统 |
| 第四章 两汉时期“教”传播对民间舆论作用的实现 |
| 一、两汉时期民间舆论的非理性特点 |
| 二、学校教育传播系统与教化传播者的培养 |
| 三、社会教化传播体系对民间舆论的褒扬性引导 |
| (一) 汉代尊老对褒扬舆论的引导 |
| (二) 表彰孝悌对褒扬舆论的引导 |
| 第五章 汉代“教”的传播对社会舆论作用的效果 |
| 一、汉代“教”的传播对上层政治舆论作用的效果 |
| 二、汉代“教”的传播对社会乡里舆论作用的效果 |
| 第六章 结语 |
| 参考文献 |
| 读研期间发表论文 |
| 后记 |
（8）试论伍子胥文化意象（论文提纲范文）
| 论文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| (一) 意象、文化意象 |
| (二) 前人对伍子胥的学术研究 |
| 第一章 伍子胥典范性人物文化意象 |
| 第一节 忠烈直谏吴贤臣 |
| 第二节 忍辱复仇烈丈夫 |
| 第三节 怒涛惊魂不朽神 |
| 第四节 古苏州城兴建者 |
| 第二章 伍子胥想象性传奇人物文化意象 |
| 第一节 伍子胥由“复仇”到“锄奸” |
| 第二节 伍子胥英雄豪侠意象 |
| 第三节 伍子胥流亡意象 |
| (一) 昭关一夜须发白 |
| (二) 吹箫乞食十八年 |
| 第四节 伍子胥忠臣意象内涵之二元冲突 |
| 第三章 伍子胥地方信仰人物文化意象 |
| 第一节 由“复仇索命”到“抗灾御患” |
| 第二节 伍子胥忠孝文化意象形塑及土神意象形塑异变 |
| (一) 伍子胥祠庙坐像及伍子胥画像镜 |
| (二) 伍子胥与杜拾遗“夫妻配” |
| 结语：伍子胥文化意象的二元性 |
| 附录：伍子胥画像镜 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（10）《左传》晋国卿族研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 绪论 |
| 第一章 春秋格局下的晋国霸业 |
| 第一节 春秋"霸主政治"的历史分期及其与"卿族政治"之关系 |
| 第二节 晋国建立霸业之因由及其影响 |
| 第三节 晋国霸业的历史分期 |
| 第二章 晋国"卿族政治"的发展历程 |
| 第一节 卿族政治的萌芽 |
| 第二节 "卿族政治"的确立 |
| 第三节 卿族政治的发展 |
| 第三章 从晋国重大内乱看晋卿族兴灭之由 |
| 第一节 下宫之难 |
| 第二节 车辕之役 |
| 第三节 栾氏之灭 |
| 第四节 范氏之灭 |
| 第五节 世家大族兴灭之探由 |
| 第四章 晋卿族与晋国霸业之关系 |
| 第一节 晋卿族:从霸业的谋划者到决策者 |
| 第二节 晋卿族对晋国霸业之贡献 |
| 第三节 晋卿族对晋国霸业的消极影响 |
| 第五章 《左传》对晋卿族的评价取向及其原因辨析 |
| 第一节 《左传》对晋卿族的二重定位 |
| 第二节 《左传》对晋卿族之造饰 |
| 第三节 《左传》偏袒晋卿族之社会历史成因 |
| 第四节 从晋卿族看《左传》的政治文化理想及其失落 |
| 馀论:《左传》对晋卿族的矛盾情感 |
| 注释 |
| 参考文献 |
| 在学期间发表论文 |
| 后记 |
四、宗统与君统之间——试论传统社会中个体人格的成长空间（论文参考文献）
- [1]嫡长之制与我国古代王权的合法性建构[J]. 汪荣,徐燕斌. 东方论坛, 2018(04)
- [2]法与天理：朱熹《家礼》思想研究[D]. 彭卫民. 西南政法大学, 2017(10)
- [3]中国服饰文化的伦理审视[D]. 蒋建辉. 湖南师范大学, 2015(04)
- [4]科举革废与华夏文明的近代转型[D]. 苗永泉. 山东大学, 2014(10)
- [5]《礼记》与儒学意识形态的建构研究[D]. 王纪波. 湖南师范大学, 2013(10)
- [6]从《白虎通义》管窥东汉社会人伦秩序建构 ——以“忠孝”为视角[D]. 白幽兰. 华东师范大学, 2013(S2)
- [7]汉代教化对民间舆论的导向作用 ——以日常生活中的传播为例[D]. 丁阳. 广西师范大学, 2012(09)
- [8]试论伍子胥文化意象[D]. 虞海娜. 华东师范大学, 2012(12)
- [9]《礼记》伦理认知的诗学品格[J]. 徐宝锋. 文学评论, 2011(04)
- [10]《左传》晋国卿族研究[D]. 邓妙慈. 暨南大学, 2011(11)